Unha introdución á teoloxía feminista cristiá – An introduction to Christian Feminist Theology

Más abaixo reproducimos unha ponencia da teóloga episcopaliana Carter Heyward, unha activista feminista lesbiana que atravesa o seu traballo cunha clara visión interseccional, que afirma con contundencia que, en situacións de opresión, é privilexio epistemolóxico dos e das oprimidas liderar a nominación e veneración de deus.

Aínda que este artigo foi escrito en 1982, os seus contidos mantéñense actuais, e emanan un coñecemento nacido das experiencias de vida e de traballo da autora, delineando unha serie de presupostos metodolóxicos que para ela son claves dunha teoloxía feminista cristiá, como a xustiza social, as experiencias de vida e o corpo como centrais; a hermenéutica da sospeita como práctica necesaria; o carácter fundamentalmente relacional da teoloxía; ou a aceptación das contradicións que poidan xurdir entre o compromiso de fe, as prácticas e as ensinanzas das diversas filiacións relixiosas.

In this article, Carter Heyward outlines what it means to be a (christian) feminist theologian.

Every theology is based on the experience of life. And, particularly, a feminist theology should put emphasis on that experience of life within a patriarchal society.

She defines feminist theology as a “secondary act” (drawing on the work of Gustavo Gutiérrez). She means here that her theologican work lays on the recognition of the patriarchal society and its main goal is to dismantle it.

Justice for her has a normative value. Every theological resource (the Bible, dogma, politcal theology…) should be used to build a fair society.

This theology is rooted in the faith of a fair God/Goddess. For some feminists, she says, God is the source of justice, the maker of that justice, or even justice itself. God is justice.

This theology is a critical liberation theology, that lays on the bedrock of the “Hermeneutics of Suspicion”.

Feminist Theology, with its interpretation of the physical body as pivotal, goes further than the classical Liberation Theology. In opposition to Christian traditions that denigrated the body, particularly the female body, Feminist Theology is rooted in the body. This theology is sensual/sexual. And relational: “Our experience is always in relation with other’s experiences”.

This feminist liberation theology gives testimony of a changing and dynamic kind of relation. Even god is relational (dynamic, active, changing).

Epistemologically speaking, Feminist Theology goes from action to ideology.

No dogma or belief is immune to criticism. As a feminist theologian she insists on the obligation to re-think classical Christian values: “For women, self-denial may be a sin, and pride may be part of the redemption.”

INTRODUCIÓN  A LA TEOLOGÍA FEMINISTA: UNA PERSPECTIVA FEMINISTA CRISTIANA
Carter Heyward

(Publicado en Del Cielo a la Tierra. Una antología de teología feminista. Ress, M.J. et al. Sello Azul, 1997. Tradución de Ondina Victoriano. Reproducido co permiso da editora, Mary Judith Ress. Para adquirir a publicación, pódese contactar con ela en conspirando.cl)

Este texto fue presentado por primera vez como ponencia en 1982, en la Episcopal Divinity School, Cambridge, MA, Estados Unidos, con el título «Jesus: A Feminist Perspective».

¿Qué es la teología feminista? Es más común que se use el término para denotar un propósito teológico particular que para caracterizar una perspectiva que da forma al método y al contenido del quehacer teológico en general –una perspectiva distinta de las lecciones masculinistas generalmente enseñadas en las iglesias, sinagogas y seminarios. Ambos usos del término son correctos, en cuanto describen algo que está ocurriendo actualmente entre los académicos
religiosos. El primer uso, aquel que alude a un propósito teológico particular, puede ser el más inmediato y por un tiempo, el más crítico; ciertamente, es el más evidente en el curriculum teológico.

El segundo sentido de la teología feminista –denotar una perspectiva que da cuenta de, y forma el, quehacer teológico en general– es, creo, el más radical y, a largo plazo, el más efectivo. El primero es hoy día el más aceptable, porque puede ser marginalizado en el curriculum, mientras que el segundo alcance presenta un desafío a la mayoría de los supuestos tradicionales sobre qué es teología.

Mi objetivo es ofrecer algunas indicaciones sobre lo que puede constituir una perspectiva teológica feminista en relación tanto con métodos particulares utilizados en teología feminista como con la tarea teológica más general. No puedo hablar, y definitivamente no lo hago, sobre lo que es la teología feminista. Yo soy una teóloga feminista y al decir esto reconozco implícitamente el carácter de auto-definición que tiene el señalar quién es y quién no es una teóloga feminista. Generalmente me alegro cuando una persona se caracteriza a sí misma como teóloga feminista, sea que yo esté de acuerdo o no con su comprensión del feminismo o de la teología. Me alegro porque, en estos tiempos antifeministas, llamarse feminista es adoptar una actitud de desafío frente a la gran cantidad de supuestos masculinistas sobre las mujeres, los hombres, el mundo y dios[1].

Los movimientos en el pensamiento teológico tienden a expandirse en términos de número y diversidad de participantes. La teología feminista no es una excepción. En lo que sigue, intentaré citar puntos de significativa divergencia entre teólogas feministas y ser tan honesta como sea posible en mi evaluación de lo que puede estar en juego en estos desacuerdos. También trataré de ser clara acerca de dónde me ubico yo en relación con estas diferencias. Mi expectativa no es que todas las feministas estén en el mismo lugar. Al contrario. Si lo estuviéramos, el valor educacional de lo que podemos enseñar y aprender juntas se vería seriamente disminuido. Espero seguir aprendiendo, así como espero seguir enseñando. Lo que digo está impregnado con juicios de valor. Dicho de manera más simple, expongo mi opinión, mi punto de vista, que, aunque no tomó forma en una «incubadora», es algo por lo que tengo que responsabilizar-me. Lo que yo creo es aquello de 1o que me he apropiado, algo que valoro, y no algo que pueda atribuir a Mary Daly, Tom Driver, Paul Tillich, Elie Wiesel, Friedrich Schleiemiacher o Jesús de Nazaret.

La teología es una importante, y cuidadosamente realizada, reflexión crítica sobre –y una expresión de– el significado y valor de nuestra experiencia de Dios: ¿nuestra preocupación última? ¿el poder del ser mismo? ¿hacedor de justicia? ¿poder en la relación? ¿creador/redentor/sostenedor? ¿fuente y recurso de amor?

¿Quiénes somos nosotras para hacer teología? Somos el pueblo de Dios. No existe un sistema teológico universalmente correcto que pueda ser aplicado a todos los pueblos, en todas partes, en todo momento. Por consiguiente, cuanto más la teología refleje la experiencia específica y particular de quienes le dan forma, tanto más creíble es para los demás, especialmente para la gente honesta que busca un dios honesto. Una teología buena y constructiva se hace en la práctica de situaciones concretas, en las cuales las que hacen teología hablan por y sobre ellas mismas en lugar de por y sobre otros/ as o la humanidad en general, en un intento de universalizar sus experiencias de lo que es verdadero o bueno.

¿Significa esto que la teología no puede representar la experiencia de vida o los compromisos de fe o los valores de nadie más que la persona o las personas que la hacen? De ninguna manera. Significa que la universalidad en un acto teológico está enraizada tanto en la profundidad e integridad de las experiencias particulares de Dios que ella despliega, como en la apertura y el deseo de los teólogos de dialogar y compartir nuevos discernimientos y cambios en percepciones y sistemas.

La fuerte predominancia del dogma y la sistematización cristiana ha sido establecida por varones que han reflexionado y articulado el sentido y el valor de sus experiencias como las experiencias de todos los hombres y todas las mujeres. Una presunción epistemológica similar ha sido hecha por gente blanca (la mayoría de ellos hombres) que ha intentado articular el sentido y el valor teológico de la vida de la gente de color. Estas presunciones están implícitas bajo supuestos tales como objetividad, ciencia, teorización libre de valores, imparcialidad, y revelación. Es específicamente en respuesta a este error epistemológico que las mujeres blancas y los hombres y mujeres de color han insinuado que Dios es, de hecho, nuestra madre/la diosa y/o que el mesías es negro. Lo que esto significa, metodológicamente, es que la teología debe hacerse modestamente, reconociendo que todas las imágenes y esquemas teológicos son limitados –en términos de verdad y comprensibilidad– por los límites de las experiencias de vida de quienes los construyen.

Lo que esto puede significar en términos de validez teológica nacida de la práctica del ministerio es que, dada la blancura de mi piel/psiquis/experiencia de vida, el mesías no puede ser aceptado como negro por mí, de tan buena gana ni tan fácilmente como puede serlo por parte de mis hermanas y hermanos de color. Pero no puedo decir que el mesías no es negro o que en realidad no hace ninguna diferencia (es sin importancia, es trivial) de qué color es el mesías. De hecho puede ser sin importancia para mí, en la medida que la raza y el color de la piel no hace diferencia para los miembros «iluminados» o liberales de la clase racial gobernante. Nuestra capacidad para sentir o pensar con integridad sobre nuestra situación social/racial ha sido mistificada por nuestro privilegio racial. Pero el color de Dios, mesías/liberador, es un asunto de gran significado y valor para los miembros de las clases raciales subordinadas.

Litúrgicamente, y de otras maneras, mi tarea, como persona blanca, es compartir tan honestamente como sea posible el sentido y el valor de mi experiencia. Esta debe incluir moralmente una constante apertura a, y deseo de, compartir/diálogo/reciprocidad cuando sea posible/cambio en relación a, lo que las hermanas y hermanos negros quieran decirme, mostrarme, compartir conmigo.

En una situación de opresión –por ejemplo, en una sociedad racista– es privilegio epistemológico de los oprimidos liderar en la nominación y veneración de dios. Lo que esto significa para mí, como blanca, es que mi tarea podría ser seguir este liderazgo. De la misma manera, hoy día, la tarea de los hombres es seguir el liderazgo de las mujeres en la nominación y veneración de dios. Puede que sea en este punto epistemológico (de cómo sabemos lo que sabemos) donde las feministas nos conectamos con lo que otros teólogos de la liberación están haciendo.

El feminismo es una perspectiva ideológica enraizada en el reconocimiento de muchas mujeres, y de un creciente número de hombres, de que «la experiencia humana común» (David Tracey) de las mujeres en la historia es estructuralmente la de subordinación al hombre; y más aún, que esta situación de dominación (por los hombres) y subordinación (de las mujeres) está ligada estructuralmente (por instituciones, organizaciones y disposiciones sociales, gobiernos, y un conjunto de supuestos sobre lo que es «natural», «verdadero» y «correcto») a otras experiencias humanas de dominación y sumisión, tales como el capitalismo avanzado y el racismo.

Esta es una «dura» definición de feminismo (Beverly Wildung Harrison)[2] en contraste con el feminismo «blando» con el cual muchas (¿la mayoría?) de las mujeres blancas de la clase media alta que somos feministas hemos crecido. La diferencia entre feminismo duro y blando descansa en si quienes nos llamamos feministas reconocemos o no el carácter estructural del sexismo. Las feministas blandas tienden a percibir el problema principalmente como actitudes y opiniones individuales, que se pueden cambiar por medio de la persuasión. Si educamos a la gente, les mostramos cuan injusto es el sexismo, les ayudamos a cambiar sus formas de pensar, podremos resolver el problema del sexismo. Las feministas duras sostienen que la educación no es suficiente y que los cambios sociales ocurren cuando las personas no son solamente educadas (y cambian su modo de pensar) sino cuando están mucho más involucradas en una reestructuración de la sociedad de tal manera que el emplazamiento del poder social sea redistribuido. Diez años atrás muchas de las feministas en este país eran feministas blandas: con el correr del tiempo fuimos ordenadas, obtuvimos cargos en iglesia/escuela/gobierno, recibimos aumento de sueldo o ayuda para nuestros hijos. Al intentar una participación en nuestros nuevos roles, muchas de nosotras nos hemos vuelto más duras, esto es feministas post-liberales.

Un análisis feminista blando es mi punto de vista en A Priest Forever (1976). Fue interesante para mí descubrir recientemente que una cuidadosa lectura de este libro refleja un movimiento hacia un análisis más estructural. La lucha que rodeó la ordenación en Filadelfia había empezado a empujarme más allá de una expectativa individualizada y orientada a la educación de lo que podría constituir la liberación de las mujeres, incluyendo mi propia liberación.

Actualmente, entre feministas cristianas, el análisis feminista blando es característico de muchas mujeres y hombres que saben que algo anda mal en términos de la relación masculino/femenino. Pueden saber, por ejemplo, que más mujeres que hombres tienen dificultad para conseguir trabajos en parroquias (u otras partes), pero se inclinan a creer que la mujer «excepcional» lo logrará si lo intenta.

El análisis de la feminista dura intenta desenmascarar esta interpretación como ilusoria. Entre las feministas duras hay por lo menos tres fuertes corrientes de movimientos teológicos, que difieren en cuanto a la importancia que otorgan a la supremacía masculina en relación a otras estructuras de injusticia. (1) Algunas feministas creen que el sexismo es lo más devastador y por lo tanto lo más importante y/o la forma de opresión más antigua y más profundamente enraizada en la historia humana. Hay que deshacer el sexismo antes que ninguna otra justicia significativa se haga en este mundo. Mary Daly, Carol Christ y Naomi Goldenberg se mueven en esta corriente. (2) Otras feministas sostienen que el asunto de qué viene primero –ya sea en tiempo o importancia– es un punto discutible tanto moral como estratégicamente. Estas feministas citan la complejidad de los efectos interactivos entre género, raza, bienestar económico, edad. Rosemary Ruether, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Delores Williams y Judith Plaskow están entre las mujeres que toman esta posición. (3) Para otras feministas, algunas otras injusticias estructurales pueden tomar precedencia inmediata sobre el sexismo en su trabajo. La teóloga feminista Dorothee Solle, por ejemplo, recientemente ha pasado la mayor parte de su tiempo en el movimiento por la paz, tanto en Alemania como en los Estados Unidos. Pauli Murray y algunas otras feministas negras citan la lucha del pueblo negro contra el racismo como prioritaria en su vida diaria y en su trabajo. Mujeres tales como Solle y Murray entienden que la supremacía masculina se relaciona con la injusticia económica, con la opresión social y el militarismo.

El corazón del contenido feminista golpea fuerte en el método teológico mismo. El contenido refleja el método, y viceversa. Quienquiera que lea a Mary Daly (Beyond God the Father y Gyn/Ecology) y mi Redemption of God puede imaginar correctamente que la diferencia en lo substancial de lo que proponemos refleja una diferencia en la metodología. Teólogos masculinos a menudo nos piden que les digamos qué es la teología feminista, cómo se hace y en qué todas nosotras (las feministas) estamos de acuerdo. Nosotras podemos hablar solamente por nosotras mismas y permitir que otras voces se nos unan en tanto cantemos la misma canción. Lo general nace de lo particular y solamente en términos de cada voz en particular. Aquí entonces hay algunas presuposiciones metodológicas de mi trabajo como teóloga:

  1. Sostengo que toda teología constructiva se hace en la praxis de la experiencia de vida y que la teología feminista pone especial atención a la experiencia de vida en una sociedad sexista. La experiencia del sexismo proporciona la base en la que nos instalamos para reflexionar y articular el sentido y el valor teológico.
  2. Creo que la teología feminista es siempre «el segundo acto» (Gustavo Gutiérrez), precedida por el reconocimiento de un serio problema (la estructura de injusticia sexual) y el compromiso de trabajar por su eliminación –en la creación de un mundo justo.
  3. Como teóloga feminista, concedo a la justicia un status normativo en teologia. La justicia es la relación correcta entre dos o más personas, relación de beneficio mutuo, creado por un esfuerzo
    mutuo. Todos los recursos teológicos –incluyendo la Biblia, la doctrina, la disciplina, la política, la teología sistemática y otros campos– pueden usarse creativamente sólo en la medida que fomenten el bienestar humano en una sociedad justa.
  4. Tal teología está enraizada en la fe en un/a dios/a justo/a. Para algunas feministas, dios es la fuente de justicia; para otras, el hacedor de justicia; para otras la justicia misma: dios es justicia. Estas pueden reflejar interpretaciones naturales, morales y humanistas, aunque entre muchas teólogas feministas no hay disyunción, y en algunos momentos no hay diferencia entre las así
    llamadas categorías naturales y morales.
  5. Esta teología es una teología crítica de la liberación, hecha sobre la base de una «hermenéutica de sospecha» (Juan Luis Segundo). La teología feminista, con su interpretación del cuerpo humano físico como absolutamente central en el «círculo hermenéutico», se mueve más allá de las grandes corrientes de la teología de la liberación de América Latina. Toda experiencia de nuestras experiencias (Nelle Morton), todo análisis de las situaciones sociales en las que vivimos, todas las críticas de las tradiciones que compartimos y las construcciones de afírmaciones teológicas (los cuatro «puntos» del círculo de Segundo) se han hecho en relación con cómo experimentamos, sentimos, pensamos y vivimos como cuerpos. Dado que las tradiciones cristianas han sido el lugar para la denigración del cuerpo –y especialmente del cuerpo femenino– las mujeres concedemos un lugar preferente a ]as experiencias actuales de nuestro cuerpo, lo que muchas otras teologías de liberación, a pesar de ser materialistas, no han asumido como central, como principio y fin de todas nuestras experiencias de justicia/dios en el mundo.
  6. Centrada en el cuerpo, la teología feminista es sensual/sexual. Su espiritualidad está cimentada en su sensualidad/sexualidad –esto es, en nuestras experiencias de los anhelos/sentimientos/ necesidades de nuestro cuerpo por relaciones/conexiones con otros participantes en el mundo.
  7. Otra forma de articular estas relaciones/conexiones es sosteniendo, como lo hago yo, que la teología feminista es fundamentalmente relacional. «Nuestra» experiencia está siempre en relación con la experiencia de otros; del mismo modo también lo está nuestra teología. Así, la teología feminista es un gran quehacer ecuménico de contar historias, celebrar, criticar nuestras tradiciones, gozándose en ellas cuando éstas sirven a la justicia, reformándolas cuando no lo hacen.
  8. Tal teología feminista de la liberación da testimonio del carácter dinámico y cambiante de las relaciones, y por ende de la teología misma. Más aún, la teología feminista se mueve en relación con un dios que es relacional (dinámico, cambiante, activo). Al igual que la teología de proceso, la teología feminista reconoce eso como verdadero; a diferencia de la teología de proceso, la teología feminista no presupone una primordial y consecuente bipolaridad de naturalezas en Dios, sino que podría sugerir que la naturaleza (el ser) de dios deriva de la actividad (el hacer) de dios. Epistemológicamente, la teología feminista se mueve de la acción a la ideología, más bien que viceversa.
  9. Yo insistiría en que ninguna doctrina o creencia es inmune a la crítica implícita en las tesis anteriores. Ni dios, ni la encarnación, ni el pecado, ni la reparación. Nosotras, las feministas asumimos la prerrogativa de transvalorar las normas tradicionales cristianas o religiosas, tal como el supuesto de que el orgullo es pecado. Como Valerie Saiving-Goldstein insinúa en su ensayo escrito en 1960, para la mayoría de las mujeres, la auto-negación puede ser el pecado –y el orgullo, un aspecto de la redención[3].
  10. Mientras permanezcamos en cualquier medida comprometidas con nuestras tradiciones religiosas –judías, cristianas, u otras predominantemente masculinistas– las teólogas feministas compartimos una vocación de soportar, tan creativamente como podamos, las enormes contradicciones entre el compromiso de nuestra fe y la teología, las prácticas y enseñanzas de nuestras variadas filiaciones religiosas. Por ejemplo, una de las más difíciles tensiones que encontramos las feministas cristianas es la que se produce entre nuestra experiencia de vida como feministas y la doctrina, disciplina y culto de una iglesia fundada en supuestos masculinos sobre la relación de Dios Padre con si Hijo Jesús que a su vez es Dios Hijo, y quienes juntos gobiernan en un Reino, en el cual el poder es “naturalmente” enviado desde lo alto hacia abajo –y solamente a quienes se someten a la omnipotencia y omnisciencia de un Padre que sabe más. El Creador y el Redentor son experimentados y conceptualizados, explícitamente, como seres a la imagen de los hombres. Esto no es un accidente histórico, ni una coincidencia metafísica. En verdad, a la imagen de la prototípica y primordial relación macho-macho (padre-hijo), estas doctrinas son construídas y sostenidas/santificadas (por el tercer macho-Espíritu, el que sostiene y santifica) para beneficiar primordialmente a los hombres en sus esfuerzos por vivir con sentido y bien en la tierra.

Las doctrinas sobre la trinidad y la encarnación, junto con la expiación, proporcionan la molienda para el molino cristológico y constituye un escándalo particular para las feministas cristianas. Creo que debemos estudiar estas doctrinas mucho y bien. Tenemos que estudiar estas doctrinas y tenemos que estudiar nuestras vidas si no queremos renunciar, o a nuestros sentidos del yo, o a nuestras raíces en una tradición religiosa que experimentamos, por una parte, como avergonzante y misógina, y por otra, como un lugar de amistad y solidaridad en nuestra búsqueda de sentido y valor como mujeres.


NOTAS:

[1] Cuando «Dios» aparece con «D» mayúscula, se refiere a la deidad del monoteísmo occidental –ya sea que esté representado en esas tradiciones religiosas como El, Ella o Ello. Donde «dios» aparece sin mayúscula, estoy hablando de una divinidad que a mi parecer no es fácilmente compatible con la descripción del monoteísmo de la tradición occidental dominante.

[2] La primera vez que escuché esta definición fue durante una conversación privada con Beverly Wildung Harrison en 1979.

[3] Véase Valerie Saiving-Goldstein, «The Human Situation: A Feminine View», The Journal of Religión, Abril, 1960.

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